الترجمة

“ليس من السهل بالتأكيد تحليل هذا الكتاب الضخم، الكثيف، ضعيف التأليف – أو غير مؤلف على الإطلاق – والمكتوب بشكل سيء، والذي يُثير الإزعاج باستمرار تقريبًا بسبب مظهره المتعمد الذي يُصعّب مهمة القارئ، أو بسبب التناقض الذي نراه بين دقة التفاصيل السخيفة أو المتضخمة أحيانًا والغموض التام لإطاره وبنيته. هل نُكافأ في النهاية على صبرنا الطويل؟ لا نعلم حقًا. بعض الأفكار الحاسمة، سواءً فيما يتعلق بطبيعة الموضوع أو بأسس فكر سارتر، لا تُزيل خيبة أمل كبيرة. وهذه الخيبة لا تُجنّب جوهر العمل. ففي النهاية، بعد الانتهاء من هذه القراءة، وهذه القراءة المُعادَة لأكثر القراء إصرارًا، أين نحن؟ سيستغرق الأمر مئات الصفحات الأخرى لإلقاء نظرة خاطفة عليه. ولكن دعونا نحاول أن نُقيّم الوضع. ماذا يريد سارتر؟ تُخبرنا صفحتان من المقدمة. الماركسية هي الفلسفة الحية الوحيدة في عصرنا. لنفهم أنها وحدها تُجمّل هذه المرة وتجعلها مفهومة لنا. هي وحدها التي تُعبّر عن نفسها عن حركة الوجود والمعرفة التي تُشكّل عصرنا؛ عصر هو أيضًا، كأي عصر، تكرارٌ لكل العصور الأخرى. ومع ذلك، تفتقر الماركسية إلى أنثروبولوجيا أساسية، تختلف عن الطبيعية الساذجة والعقائدية التي غالبًا ما تُشكّلها. كما تفتقر – وهي مفارقة لا تقل إثارة للدهشة ولكنها مفهومة – إلى المفكرين الأصيلين والنشطين الذين سيسمحون لها بمواصلة العمل التأملي للشمولية في العصر الناشئ. ما يُطلق عليه سارتر، دون أوهام، “الأيديولوجية” الوجودية تنبع من هذه الثغرات التي يجب أن تُسدها. ولكن إذا كانت عيوب الماركسية قد ولّدت الوجودية، فإن الماركسية – لأنها “أيديولوجية” – يجب أن تُكافح الوجودية بنفس القدر. وهذا، علاوة على ذلك، هو ما يفعله. سيشرح الكتاب كيف يمكن التوفيق بين هذه الأطروحات، وكيف يمكننا في آنٍ واحد التأكيد على أن الماركسية هي حقيقة عصرنا، وأنها تفتقر إلى الأنثروبولوجيا، وأنها لا تستطيع البقاء على قيد الحياة في حد ذاتها، وأن الأيديولوجية الوجودية، بتأسيسها واستكمالها، لا تنوي سوى الانغماس فيها، لا بل تغييرها. وستكون النقطة التي تتضح عندها هذه التأكيدات جليةً هي أيضًا نقطة إزالة الغموض التام. بل إننا نتساءل إن لم تكن كاملةً لدرجة أن لا شيء يفلت من هذا الوضوح. ومع ذلك، هل كان لكل هذه الطرق الملتوية، والتسويف، والعبثيات هدفٌ سريٌّ يتمثل في تأخير هذه الكارثة النهائية إلى أجلٍ غير مسمى تقريبًا: فالشر، في النهاية، لا يُقهر. كل ما تبقى هو محاربته ما استطعنا، وبكل الوسائل المتاحة. يبدأ الكتاب بسلسلة من المقالات، كانت في الأصل مخصصةً لمجلة بولندية، وأعادت نشرها مجلة “الأزمنة الحديثة”. في الواقع، تفترض هذه المقالات أن المشكلات النظرية التي تناولها نقد العقل الجدلي نفسه قد حُلّت. بل إنها تهاجم فلسفة التاريخ التي تُمارسها الماركسية “المبتذلة” والمتصلبة اليوم؛ لذا تنطلق من فرضية إمكانية وجود فلسفة أخرى للتاريخ (وفلسفة تاريخ عامة)، فلسفة تاريخ لا تندرج، دون التخلي عن الماركسية، في فخ القبلية والشكلية ومثالية الأنماط الصرفة، أو بكلمة واحدة ، في فخ “المدرسية” التي كرّس لها لوكاش وغارودي وغوران، وغيرهم. ولكن هذا هو الاحتمال الذي يجب على نقد العقل الجدلي إثباته، وليس من المؤكد أنه سينجح. وأخيرًا، سيتذكر قراء سارتر المحنكون أنه، وفقًا لكتاب “الوجود والعدم”، يُعرّف مشروع الوجود في ذاته لذاته شغفًا لا طائل منه. ووفقًا لهذا المنظور نفسه، لا يُمكن تصوّر أي توافق نهائي بين الداخل والخارج. وهو ما يكفي – على ما يبدو – لجعل أي فلسفة “تجميعية” “تجميعية” على حد سواء “تجميعية” وعبثية. فكيف لنا أن نستغرب إذًا أن تكون “التجميعيات” مجردة، مقيدة، ثابتة، تزدري الملموس، “مثالية”، و”مدرسية”؟ صحيح أن الأمر بالنسبة لسارتر لا يتعدى “تجميعية” في طور التقدم، كليات في حالة اندماج، يجب استعادتها دائمًا. في أي ظروف تكون ممكنة؟

هناك حلان زائفان لهذه النقطة: حل هيغل وحل الماركسية المبتذلة. تقوم الهيغلية على هوية الفكر والوجود، منفصلتين كلحظتين فقط. إن توافق هذه العناصر، الناشئة في نهاية العملية، يُحدد نهاية التاريخ وظهور المعرفة المطلقة. وقد أظهر ماركس الطابع المُحيّر لهذه المعرفة، التي تنقلب على ذاتها بتركها واقع عالمٍ لاإنساني خارجها، مُنزلةً نفسها إلى مرتبة الأيديولوجيا، إذ تُعيد لنفسها الفصل بين ما هو مُفكر وما هو كائن. علاوةً على ذلك، لا تُثبت هذه الصعوبة أن المعرفة المطلقة الهيجلية كانت سابقة لأوانها فحسب، بل تُفسد مبدأها ذاته. فالفكر والوجود ليسا مجردَي: فهناك وجودٌ فكريٌّ ليس هو فكر الوجود. هذا الوجود الفكري، في نهاية المطاف، لم يعد فكرًا بل ممارسة. لا يُخلط بين التجميع والمعرفة المُكتملة تمامًا، بل بين الفعل في طور التطوير الدائم. والآن، ينبغي، بالتحديد، العمل على أسس هذا التطوير، دون أن تُعيد هذه المحاولة صاحبها إلى مجرد فكرٍ تأملي. ووفقًا لسارتر، لم يكن ماركس مُهتمًا بهذا الأمر حقًا. وفي هذه النقطة، لا يوجد بين تلاميذه وخلفائه “مجموعات” سوى تلك التي تُعتبر في غاية البؤس! إن الطبيعية العلمية التي تقوم على وضع الديالكتيك في المادة لاستخلاص كينونة الفكر جدليًا هي مزحة لا يُضفي عليها إلا صرامة المنهج الدنيوي جدية العقيدة. لا داعي لسرد تفسيراتها الخاطئة وعبثيتها، التي يُطورها سارتر بشراسة لا هوادة فيها. من الواضح أنه لا يُقدّر “عجائب” بافلوف، لا قبل الرسالة ولا بعدها. هذا، دون أن يُنيرنا بعدُ بتفاصيل رد سارتر، يُحدد لنا بالفعل هدفه، والتمييز الذي يُقيمه بين الجزء المنشور حاليًا من نقد العقل الديالكتيكي (الذي يُسميه “نظرية المجموعات العملية”) وما لا يزال في طور التكوين. يسعى الكتاب الذي بين أيدينا إلى شرح، دون الرجوع إلى الفكر التاملي المحض (الذي يكرس هيجل فشله)، كيف يشكل الفعل والممارسة، بشكل فعال ونهائي، التركيب الوحيد، وإن كان في شكل غير مكتمل ومتكرر إلى الأبد، لكائن الفكر وفكر الوجود. المهمة الثانية – التي تخلطها الماركسية، حتى ماركس، بل والماركسيون بشكل أوضح، بالمهمة الأولى – تتمثل في إظهار كيفية تحقيق هذه الإمكانية تاريخيًا، مع الحفاظ على وحدتها، أي من خلال كشف تاريخ يوحده الديالكتيك ويجعله مفهومًا. يمكن للمرء – مع أن هذه الطريقة في التعبير لها عيوبها – تبسيط التمييز بالقول إن كتابنا يدرس مبدأ فلسفة التاريخ، أي مبدأ الديالكتيك كما عُرّف؛ وسيتعين على المستقبل حينئذٍ أن يُظهر لنا عمل الديالكتيك، أي تفسير التاريخ كما هو موجود، وقد كان، والذي سنجعله واقعًا. دعونا نتجاوز الاعتراضات الجدية التي يثيرها هذا المشروع في الأذهان فورًا. يفحصها سارتر بإسهاب، ولكن، لأنه يُدرك أنها لن تُدحض إلا بنجاح مشروعه الفعلي: لإثبات أن التجميع التركيبي ممكن بالفعل، يمكن تأجيل مناقشتها أو استئنافها وربطها بمسار المشروع نفسه. الإنسان ككائن حي، أو حتى أي كائن حي إن شئت، يُشكل أولَ مجموع. لفهم ذلك، يكفي الرجوع إلى الصفحات التي خصّصها كتاب “فينومينولوجيا الروح” للحياة، ولكن فصلها عما سبقه وما يليه. من السابق، لأن الكائن الحي، خلافًا لادعاءات هيجل، هو المجموع الأصلي لدى سارتر، وهو لا يقصد أن يجعل الحياة في نقطة التقاء الوعي والوعي بالذات. من التالي، لأن الحياة ليست، بالنسبة لسارتر، مرحلةً على طريق الكلّية تُعرّف بأنها امتلاك الروح بذاتها، مع أنها أيضًا مرحلةٌ بالنسبة له. الكائن الحي، إذن، هو وحدة ذاته ونفيه (غير العضوي) ؛ هذه الوحدة تشمل كل شيء، ولكن على نحوٍ هش. إنه يستوعب الخارج (على سبيل المثال، في التغذية)، ولكنه لا يستوعبه إلا بقدر ما يُخرجه: لا يتم استيعاب الطعام من قِبل الكائنات الحية إلا إذا كانت القوانين الفيزيائية الكيميائية، وهي قوانين الخارج، تعمل فيه. ومع ذلك، بالنظر إلى الأشياء في ذاتها فقط، يُمكن القول بسهولة إن هذا التجميع كامل بقدر ما هو ناقص. فبينما يجب إعادة صياغته باستمرار، فإن إعادة البناء هذه تتم وفقًا لعملية دورية ثابتة. ماضي الكائن الحي هو مستقبله، ومستقبله هو ماضيه. وهنا تكمن الحقيقة الرئيسية – التي لا يُقدم لنا أي تبرير جدلي لها -: الاحتياجات (أي نفي النفي) لا تُشبع بالضرورة. تحدث العملية في بيئة الندرة. فبالندرة، يُصبح الآخر شريرًا، المنافس الذي يحكم على المرء بالهلاك. يُمكن القول، وهذا صحيح، إن الندرة عامل قوي في التجميع، لأنها تدفع المرء إلى نفي الآخر. لكن الآخر يفعل الشيء نفسه معي. إنه ينكرني، دون أن أقبل أن أُنكر. لذلك، يجب أن نأخذ في الاعتبار أنه على المستوى الجزيئي الفردي حيث وضعنا أنفسنا الآن، فإن التعددية دون تجميع فعال هي القانون الفعلي الذي يحكم العلاقات الفردية. مع ذلك، ليست هذه العلاقات، على كل حال، فوضويةً أو مقتصرةً على صراع كلٍّ ضدّ الجميع. في الواقع، لا يصل كلُّ شخصٍ إلى غايته، أو يسعى إليها، إلا من خلال إدراكٍ مُعينٍ لغايات الآخر (وإن كانت مُتناقضة): عليّ أن أدفع لمن يعمل لديّ؛ ومن يرغب في العيش عليه أن يُوافق على العمل لديّ. علاوةً على ذلك، لا يُمكن لأيِّ عملٍ غايته إشباع الحاجات أن يُحقق ذلك، إلى حدٍّ ما، دون استخدام موادّ مُعدّة مُسبقًا، أي موادّ تحمل بالفعل معانٍ مُعينة، وقد وُضعت فيها غاياتٌ أخرى، غاياتٌ نهائيةٌ إلى حدٍّ ما. لذا، يجب أن نستنتج أو نُقرّ بوجود نوع من التبادلية منذ البداية، حتى في الحالة الجزيئية. ولكن أيضًا، إنها بعيدة كل البعد عن أن تكون مُجرّدة من كل اضطهاد. ومرة أخرى، يوجد أيضًا نوع من التجميع منذ البداية، ولكن من خلال المادة بقدر ما تُفعّل. في الواقع، المادة المُفعّلة – وهي الإمكانية الوحيدة لاستمرار الاستبطان – هي أيضًا استبطان مُكتسب بالفعل، ولكنه مُتجلٍّ. تُؤنسن المادة المُفعّلة الطبيعة وتُعمّم الإنسانية ، ولكن في شكل جامد، مُقترح للممارسة. في هذه الطبيعة، النادرة والمُؤنسنة بالعمل، يسعى الأفراد إلى غايات متناقضة تُصوّر نفسها، كلٌّ لنفسه، على أنها تُنفي الكلّية، بينما تُعيدها أو تُرسّخها بطريقةٍ مُعيّنة. هذا الاستعادة – الجزئية والمؤقتة – للكلية تُصبح جليةً، أو تتقدم نحو التفسير، من خلال تدخّل الطرف الثالث الوسيط. لا يهتم سائق الحافلة إلا بإشباع احتياجاته بقيادة مركبته بشكلٍ جيد – إن أمكن (ولكنه مُستحيل) خاليةً من الركاب؛ ولا يهتم المسافر إلا بإشباع احتياجاته باستخدام الحافلة – إن أمكن (ولكنه مُستحيل) خاليةً من الركاب. ببساطة، غاية السائق وغاية المسافر تتعايشان، بينما تميلان إلى استبعاد إحداهما الأخرى وجميع الآخرين. شركة الحافلات – لنسمّها الشخص المسؤول عن وضع جدولها الزمني الخاص (والتي لا تهتم إلا بإشباع احتياجاتها الخاصة) – تُرتّب هاتين الغايتين، وأكبر عددٍ ممكنٍ من الغايات الأخرى، في كليّة مُنظّمة ومفهومة، مؤسسة نقل. وبطبيعة الحال، تبقى هذه الكليّة خارجيةً عمّن توحّدهم. قد لا أفهمه، وهو لا يتكيف تمامًا مع غاياتي: أُفضّل أن تكون الحافلات موجودة حتى الواحدة صباحًا؛ ومع ذلك، فإن وجودها حتى العاشرة مساءً فقط يُزعجني أقل من توقف حركة المرور في الثامنة مساءً. ولهذا السبب أيضًا هو دائمًا في طور التفكك، وإعادة البناء. كلٌّ من جمود المادة والذاتية – اللذان لا يمكن التوفيق بينهما في النهاية – يُهددانه باستمرار. ولكن دعونا نعود للحظة إلى هذه الندرة، التي قلنا إنها تُهيمن على التاريخ كله. لنُلاحظ أولًا أنها حقيقة عرضية. ليس من المُستحيل أن توجد على كواكب أخرى كائنات تتطور في بيئة من الوفرة المفرطة؛ وليس من المُستحيل حتى أن يكون هذا هو حال أحفادنا يومًا ما. ببساطة، لا نعرف شيئًا عن ذلك، ونعرف، إن أمكن، أقل من ذلك بكثير كيف سيكون وجود هذه الكائنات. الحقيقة هي أن ثلاثة أرباع البشر يعانون اليوم من سوء التغذية، وأن الأمر لم يكن يومًا على هذا النحو، على أقل تقدير. لكن هذا لا يعني أن الندرة تدفع الإنسان دائمًا وبالضرورة نحو التاريخ. بل على العكس، نرى بعض المجتمعات تستقر في توازن بائس وتحافظ عليه بشدة من خلال نظام من التكرار الثابت والدنيوي، خوفًا من أن ينتهي الأمر بأي ابتكار – حتى لو قلل من الندرة إجمالًا – إلى كسر هذا التوازن مما يضر أكثر ببعض أعضائها. المؤكد، كما يقول سارتر، هو أن الإنسان عندما يُؤرخ نفسه، فإنه يفعل ذلك لمحاربة الندرة . وعندما لا يُؤرخ نفسه ، فإن الندرة هي التي تُحدد الحالة الإنسانية كما تبدو: سيكون الإنسان، مرة واحدة وإلى الأبد، ذلك الإجهاض البائس، الذي لديه فرصة واحدة من عشرة أو واحدة من مئة لعيش أربعين عامًا يحفر الأرض ويراقب الحيوانات. هذه الاعتبارات حول “بيئة الندرة” جوهرية لفكر سارتر، لأنها تُمكّننا من وضعه في علاقة دقيقة مع ماركس. أولًا، يجب أن نلاحظ أنه، على الرغم من التطور الواضح في أسلوب فكره ومواضيعه، فقد ظلّ وفيًا للعنوان الأول، الذي اختاره قبل أكثر من عشرين عامًا لكتاب “لا مخرج: الجحيم هو الآخرون”. إن خطر الاغتراب من خلال ظاهرية المادة يُخفي في الحقيقة خطرًا آخر، أشدّ خطورةً وجذرية، خطرًا لا مفرّ منه: فالآخرية للجميع هي وعد الموت والفناء؛ ولهذا السبب فإن الآخر هو الآخر بالنسبة لي تمامًا. في بيئة الندرة، تُصبح الأنسنة والإنسانية، في جوانب أخرى دائمًا في طور الإنجاز، مستحيلة جدليًا. نحن هنا على نقيض اللاعقلاني. قمعه لا يعني بالضرورة قمع الندرة. بل على العكس، نرى الندرة تُعيد إنتاج نفسها. على مستوى حضارة مُعينة، النفط هو النادر، أو المباني المدرسية. لماركس والتفاؤل الماركسي. أدرك ماركس – وقبله المدرسة الإنجليزية – المعنى المميت للندرة. لكن بربط تطور المجتمع بالهيمنة المتزايدة، والتي سرعان ما ستُصبح كلية، على الطبيعة، فإنه يُلغي آثارها، على الأقل في المستقبل. هدف الاشتراكية ببساطة هو منع آثار الندرة من الاستمرار بعد الندرة. أما سارتر، فالمشكلة هي عكس ذلك. ليس لدينا أدنى فكرة عما سيؤول إليه الندرة، ويبدو، من حيث الاحتمالات، أنه لا يمكن التغلب عليه. لكن ما نعرفه هو أن الإنسان الوحيد الذي يُمكننا تصوره هو من يعيش في ندرة. وهكذا، يقع التاريخ كله، وكل تاريخية، يُمكننا تصورها، في تناقض لا يُقهر: ضرورة التجميع وضرورة التخارج تتعايشان بلا هوادة. لا داعي للخوض في هذا لندرك النقطة الحاسمة – والقديمة جدًا – التي تفصل سارتر جذريًا عن الماركسية. بالنسبة للأخير، التفاؤل العلمي – بل وحتى العلمي – ليس بُعدًا أساسيًا في العقيدة فحسب، بل هو أيضًا مبرر سياسي دائم. إن المنظور الذي يضمنه العلم، القائل “لكلٍّ حسب حاجته”، يُعطي معنىً للتضحيات التي تُبذل أو تُفرض اليوم، تضحيات ربما لا تستسلم بثقلها لمعاناة الاستغلال العقيمة (نسبيًا). ولكن إذا كانت الندرة لا تُقهر، وإذا لم نتمكن، على أي حال، من التنبؤ بإمكانية التغلب عليها… فإن الشر هو الذي يصبح لا يُقهر، يُعيد بناء نفسه مع مرور الوقت. في نهاية المطاف، فإن العوائد الأخرى للظهور الخارجي لا أهمية لها: جمود المادة، الذي يعود إلينا كغاية مضادة، بسبب ذاته وبسبب الآخرين ؛ والاستغلال، الذي يُعزز بشكل دائري. لا توجد فرصة للتعميم أكثر من فرصة اعتراف الإنسان بالإنسان. كلاهما يسعى إلى تحقيقه؛ وكلاهما، لنفس السبب النهائي، لن ينجح: لن ينتهي ما قبل التاريخ أبدًا. هذا، لا يُصرّح سارتر بذلك صراحةً، ولكنه يُثبته لنا دون أن يُصرّح به. هذه هي الحقيقة الأساسية: الاشتراكية، حتى لو استطاعت أن تُلهم ثورةً أو مئة ثورة، لا يُمكن أن تكون نظامًا لبيئة الندرة، التي هي بيئة البشرية. وحتى لو أنقذنا مستقبلٌ غير مُتوقع من بيئة الندرة، فلن يُغيّر هذا الاحتمال شيئًا مما قد نعتقده اليوم، لأن الإنسان المُتحرّر من هذه الندرة، بالنسبة لنا، لا يُمكن تصوّره، بل يستحيل حتى تخيّل ما سيصبح عليه. ومع ذلك، حتى داخل دائرة الندرة، تهدف تهديدات أخرى إلى تقويض المكاسب الهشة والمدروسة للشمولية، للشموليات الجارية بالفعل. ودون أن نُتيح لنا الوقت الكافي لمتابعة تشعبات تحليلات سارتر، الدقيقة والفوضوية والمُبهرة في هذه النقطة، فقد سبق لنا، في هذا الصدد، أن أشرنا إلى الغائية المُضادة للمادة المُصنّعة. ويُماثل ذلك، دون أن يكون التمييز واضحًا دائمًا، التموضع السلبي للممارسة. إن الكائن المادي الذي ترسخت فيه الممارسة كمعنى، يخاطب الإنسان الآن مطالبًا إياه بالامتثال التام للمعالجة التي يشير إليها ويطالب بها. تختار الآلة رجالها، وأسلوب عملهم، وأسلوب معيشتهم، وأماكن سكنهم. إنها تُملي اختراع آلات جديدة: محرك البنزين “يريد” أبراج رومانيا والشرق الأوسط. لكن هذه الأبراج تُحدد مسبقًا حيوات أخرى، وطرق عمل ووجود أخرى. من خلال المادة، تخاطبني مشاريع قديمة، قادمة من الآخرين، كما لو كنتُ آخر، تجعلني مختلفًا: يُفسد النفط ويُبيد حضارة عمرها ألف عام، كانت تعتقد أنها لا تتزعزع. من الواضح أيضًا أن هذه العملية ليست مجرد تراجع عن الشمولية، بل على العكس تمامًا. لكنها ليست تراجعًا عن التخارج أيضًا. ولهذا السبب يريد سارتر دراسة جميع أساليب “الشمولية” و”اللاشمولية” للشموليات البشرية. لذا، فإن ما قلناه لا يرقى إلى مستوى هذه الملاحظة المفترضة، المستندة إلى الطبيعة البشرية، والتي تُوجِّه البشر بمصالحهم الخاصة. ما يهمنا هو فهم كيف، في بيئة الندرة، تُنْقَشُ ممارسة كل فرد، من حيث كونها التعامل المشترك مع المادة وتحويلها، في هذه المادة بطريقة تُمَوْضِع، في صورة طبيعة ثانية (طبيعة اقتصادية)، تضارب المصالح المُحَوَّل إلى مصير خارجي. وكيف أن “حل” هذه التاملات، من خلال منطق الممارسة ذاته، يُنشئ ويُفَكِّك باستمرار أيَّ تجميع مُعلَّق. ولهذا الغرض، يُحلِّل سارتر بإسهاب ودقة مختلف أشكال ما يُسمَّى في لغة أخرى “الوجود المشترك”. دعونا نذكر في هذا الصدد تمييزًا أوليًا حاسمًا: تمييز الجماعة والجماعة. يُعرَّف الكيان الجماعي بوجوده، أي بقدر ما يُشكِّل كل ممارسة كوجود بسيط؛ فهو كائن مادي وغير عضوي في المجال العملي الجامد بقدر ما يُنتَج فيه تعددٌ مُنفصل من الأفراد الفاعلين تحت علامة الآخر كوحدة حقيقية في الوجود، أي كتركيب سلبي، وبقدر ما يُشكِّل الكائن المُشكَّل ذاته جوهريًا، ويخترق جموده كل ممارسة فردية كتحديد أساسي لها من خلال الوحدة السلبية، أي من خلال التداخل السابق والمُعطى للجميع كآخرين”. دعونا نحاول تفسير هذا التعريف عضوًا تلو الآخر بناءً على مثال ملموس. لننظر، في لوفين، إلى جماعة العاملات في مصنع فيليبس. ما يربطه هو وجود فرع لشركة فيليبس في لوفين حيث يكون التوظيف دائمًا. هذا الكائن الذي هو المصنع، يُقدّر لهم مُسبقًا عملًا لم يختره أحدٌ منهم: مختلف المهن المتعلقة بتصنيع وشحن المصابيح والأجهزة الكهربائية. الأب، حالما تُغادر المدرسة، “يُرسل ابنته إلى فيليبس”. وتكتسب الابنة فرصةً لدخول عالم الكبار الحقيقي من خلال العمل في فيليبس. فهي، بكونها خارج ذاتها، مُنخرطة في نشاط لا تُحدده بأي شكل من الأشكال. عملها “وجود”. يوجد مصنع فيليبس من خلال تعدد الأفراد المُتجمعين على هذا النحو والذين لا يُجمّعون إلا به. يُنتجه هذا التعدد، ولكنه يُنتجه أيضًا. كل عامل يُوظّف بقدر ما هو شخص، أي آخر من ذاته. كما أنه يُوافق أيضًا على العمل وفقًا “لتحديد أولي مُعطى للجميع كآخرين”. هذا الكل سلبي وغير مُفعّل عمليًا. على العكس من ذلك، “تُعرَّف الجماعة بمشروعها وبهذه الحركة التكاملية الدائمة التي تهدف إلى جعلها ممارسة خالصة من خلال السعي إلى إزالة جميع أشكال الجمود”. هذه التعريفات كافية بالفعل للإشارة إلى إمكانية وجود سلسلة من الأنماط الوسيطة، ولكن أيضًا إلى أن الجماعة الخالصة لا يمكن أن تكون إلا استثنائية، عابرة، أو حتى، في حدها الأقصى، غير قابلة للتحقيق، إذ لا توجد ممارسة إلا موجهة نحو مسألة مُنجزة بالفعل، والتي، بصفتها كذلك، تُحدد، في شكل جمود، الممارسة التي يجب الحفاظ عليها. يستخدم قسم في القتال – يميل نحو الجماعة – أسلحة يفرض التعامل معها مثل هذه الإيماءات ومثل هذه التكتيكات. ولا توجد مباراة كرة قدم – يبدو أن سارتر قد نسي هذا – بدون حكم، وهو نوع من التجسيد الخالص للآخر. لنعد إلى الجماعة. جميع أعضائها قابلون للتبادل ببساطة، متطابق, مع الآخرين. ولكن، من خلال الجماعة، تظهر التسلسلية. بمجرد انتهاء العمل، لا يستطيع جميع العمال الذهاب إلى غرف تبديل الملابس معًا، أو الجلوس في الحافلة، أو استلام أجورهم، إلخ. لا يُسمّى “الفائض” فرديًا، تمامًا كما لا يُختار الأطفال الذين يموتون بأعداد كبيرة في الأحياء الفقيرة بالاسم. الواحد فائضٌ من خلال الآخر، وبصفته آخر. لا تُميّز “صفات” الفائض. صحيحٌ أنه قد يكون “متكاسلًا”. لكن مهما بلغ، فهو فائضٌ فقط من خلال الآخر، وعلاوةً على ذلك، إذا كانت ورشته تقع عند بوابة المصنع، فلن يضرّه بطؤه. التسلسلية هي تلك الخاصية الجماعية في حد ذاتها، والتي بموجبها يكون كل آخر، من خلال الآخر، مختلفًا عن الآخر، دون أن يصبح هو نفسه. بالتأكيد، تنبع التسلسلية من المادة، عضوية كانت أم غير عضوية. توجد في الخصائص الترتيبية للعدد، وهي التي تتجلى في الجماعية. ولكن، في الجماعية، تُنتج هذه التسلسلية أيضًا من خلال ممارسة عملية. الآن، تتضمن كل ممارسة تبادلية، وهو ما تستبعده التسلسلية تحديدًا. فالتركيب، وفقًا لسارتر، تبادلية زائفة: فكل شخص ليس مطابقًا للآخر فحسب، بل إنه، بفعل الآخرين، يصنعه مختلفًا عما هو عليه، تمامًا كما يصنعون جميع الآخرين مختلفين عما هم عليه. وباعتباره واحدًا، فهو نسبي فحسب، لأن لوفان ينفذ، دون أن يشارك في تطويره، “الخطط الموضوعة في آيندهوفن”. ينتمي الفرد إلى عدد غير محدد من الجماعات العملية الخاملة – العامل الذي تحدثنا عنه هو أيضًا مستمع لراديو لوكسمبورغ وقارئ لمجلة نسائية – فالوجود المشترك منغمس في بيئة مواتية للجمود. هذه البيئة المواتية للجمود هي في حد ذاتها أصل مجموعة من الظواهر التي لا يمكن تفسيرها إلا من خلال الجمود العملي: بطرق متنوعة للغاية، الرأي العام، وبعض أشكال الذعر الاجتماعي، وانخفاض قيمة العملة، على سبيل المثال، كلها جزء منها. وهذا يمثل، من وجهة نظر ماركسية، صعوبة جسيمة. فبينما من الواضح أن الطبقة هي أيضًا، في الواقع، من جوانب مختلفة، جماعة عملية خاملة تخضع للتعديل التسلسلي المحض للاختلاف، فإن هذه الملاحظة تعيق الوصف الماركسي للطبقة، الذي يستخدم فقط مفهوم سارتر للمجموعة، والذي نعرفه بالفعل ولكن لم نفسره بعد. سارتر مُدركٌ تمامًا للصعوبة، تمامًا كما يُدرك بلا شك أنه لم يُحلها – وهو ما يتبدى جليًا في بعض الملاحظات العرضية، التي تُثير أهميتها الضمنية لمستقبل الاشتراكية قلقًا بالغًا. لكن هذا لن يُفاجئ القارئ المُنتبه تمامًا، المُدرك مُسبقًا للعواقب المُرتبطة بندرةٍ تُعتبر لا تُقهر. لذا، يُدرك سارتر جيدًا أن الطبقة ليست مُجرد تسلسل. “إذا كان كل شيء مُختلفًا في المجتمع الرأسمالي، كما قال ماركس مرارًا، فذلك أولًا لأن التذرية – أصل العملية ونتيجة لها – تجعل الإنسان الاجتماعي مُختلفًا عن نفسه، مُشروطًا بالآخرين بقدر ما هم مُختلفون عنه”. لذا، فإن الاغتراب التسلسلي هو اغترابٌ لا تتحمل الرأسمالية مسؤوليته، مع أنها تُساهم بقوة في تعزيزه. لذلك، لن يكفي إلغاء الرأسمالية للتغلب عليها – كما تُشير النظرية الماركسية للاغتراب. لكن، من ناحية أخرى، لا تحرر فعلي دون انتصار على التسلسلية: “لن يتحرر العامل من مصيره إلا إذا تحولت التعددية الإنسانية بأكملها إلى ممارسة جماعية إلى الأبد”. إن مقارنة هاتين الجملتين، بعد تجريدهما من تجريدهما، تُعطي مقياسًا – بل مأساويًا – للآمال التي يضعها سارتر على مستقبل الاشتراكية. تُفسر المقارنة نفسها أيضًا الاهتمام الشديد الذي يتابع به بناء هذه الاشتراكية نفسها على جزيرة يسكنها ستة ملايين نسمة، مما يُثبت العبارة الشهيرة: “الشيوعية تساوي السوفييت + الكهرباء” من خلال إنتاج السيجار والسكر. كما تُفسر النبرة شبه المفجعة لمقدمة كتاب “عدن العربية”، حيث يروي سارتر مصير بول نيزان. لكن في النص الذي نُحلله، يحاول سارتر إيجاد مخرج – مخرج سيُفسده هو بنفسه – من خلال الإشارة إلى أن الهدف الحقيقي لنضال الطبقة العاملة هو سلسليته. تحاول الجماعات، “الجماعات الصغيرة”، حشدها ضد تشتتها، و”إثارتها بأساليب متسلسلة”، لأن “الجماعة تدرك صغرها وعجزها وهشاشتها”. ومع ذلك، يسعى الناشط إلى جعل “الوحدة السلبية للاختلاف موضوعًا لممارسته التنظيمية”. وهكذا، “ما يميز الطبقة العاملة في نهاية المطاف… هو أن الممارسة المنظمة للمجموعة النضالية تنبع من جوهر الممارسة الخاملة، في المادية الغامضة للعجز والجمود كتجاوز لهذه المادية”. لذا، فإن التحول في العلاقة بالماركسية كبير، لأن العدو الرئيسي الذي يجب أن يتغلب عليه نضال العمال لم يعد الاغتراب من جانب الرأسمالية أو أي طبقة أخرى، بل جموده الذاتي. هذه مجرد نقطة أولى. ولا تقل خطورةً التعديلات التي طرأت على منظورات النضال. كيف، إذا كانت الندرة لا تُقهر، يمكننا أن نتخيل نظامًا، سواء سميناه اشتراكيًا أم لا، يُستبعد منه كل فصل، وبالتالي كل تسلسل؟ يبدو أن النضال، وبقدر ما هو لحظة، يصبح غايته الخاصة، غاية متناقضة بطبيعتها. “طبقة فاعلة تمامًا – أي طبقة يندمج فيها جميع أعضائها في ممارسة واحدة، وأجهزتها، بدلًا من ذلك، “إن الثورة الحقيقية هي أن كل من يعارض الآخر، سوف ينظم نفسه في وحدة – وهذا لم يتحقق إلا في لحظات نادرة للغاية (وكلها ثورية) في تاريخ الطبقة العاملة”. هذه هي الثورة الدائمة من حيث المبدأ، وربما هي أيضًا عديمة الفائدة، لأن “مجال الوجود العملي الخامل يغلق باستمرار أو يهدد بالإغلاق باستمرار”. يبدو أننا بعيدون كل البعد عن أي أمل عالمي في “غدٍ أفضل”. ماذا كسبنا؟ هذا هو أننا نفهم الآن مصائبنا حتى جوهرها، وأن جدلية التسلسل تجعل الاجتماعي والوجود الاجتماعي مفهومين حتى أعماقهما، وبالتالي ستكون فلسفة التاريخ ممكنة، وربما تُقدم مفتاحًا لأدق الأحداث. “لقد اجتزنا المجال العملي الجامد من طرفه إلى آخر، وكان هدفنا اكتشاف ما إذا كان هذا المكان المليء بالعنف والظلام والسحر يمتلك بالفعل وضوحه الجدلي، أو بعبارة أخرى، ما إذا كانت المظاهر الغريبة لهذا الكون تخفي عقلانية صارمة. الآن نحن مقتنعون: ليس فقط أن جميع الأشياء التي تشغله وجميع العمليات التي تحدث فيه تخضع لقواعد التطور الجدلي التي تجعل فهمها ممكنًا دائمًا…”. فالا تجدر الإشارة إلى أن هذا الأمل تأملي في جوهره، وأن “ماركسية” سارتر، بدلًا من تحقيق الفلسفة بتدميرها، تُنقذ الفلسفة وتُرسخ في نهاية المطاف طابعها “المنفصل” – بإلغاء أي إمكانية للتغلب نهائيًا على الاغتراب؟ ما الذي يُحدث إذًا تحول الجماعة إلى جماعة، أي ما الذي يُؤدي إلى انبثاق غاية مشتركة صريحة من الأولى، من خلال ممارسة مشتركة، مُنتجًا بذلك اندماج الجميع في كلٍّ واحد؟

إنه بالتأكيد ليس تحولًا عضويًا، ويرفض سارتر أي تفسير عضوي للجماعة، وهي صورة شائعة الاستخدام ورجعية في جوهرها، لأنها تميل إلى إخفاء الحقيقة الجدلية للجماعة، التي تكمن في الوحدة الصريحة لغايات قائمة على ممارسة مجموع الأفراد. يجب ربط هذا التحول مجددًا بالحاجة، ومن خلالها، بالخطر. ينشأ عندما يكشف خطر، تهديد (قمع، مجاعة، إفلاس – أي مجاعة) لطبقة – كانت حتى ذلك الحين مجرد جماعة – أن استحالة التغيير ستصبح قريبًا استحالة العيش. لذا، مهما كلف الأمر، فإن استحالة التغيير هي ما يجب معالجته. لنلاحظ أنه في أغلب الأحيان، بل دائمًا، يتحقق اندماج الكل في مجموعة واحدة من خلال “تعيين” الطبقة الأخرى، التي تجمع، بالتالي، الطبقة التي تدافع عن نفسها. يرسل الملك قوات إلى باريس خوفًا من أعمال شغب؛ يدرك الباريسيون، الذين لم يفكروا إلا في عدم الثقة ببعضهم البعض أو الفرار من الأمر كلٌّ بمفرده بأي وسيلة، أن الملك لا يثق بباريس، وأنهم وحدة واحدة، حيث يرتبط مصير كلٍّ منهم بمصير الجميع؛ فبدلًا من نهب المخابز، نهبوا تجار الأسلحة: لقد سلح باريس نفسه ضد الملك. وبما أن باريس سلحته ضد الملك، فلا خيار أمام باريس سوى شن حرب على الملك. وبما أن قوات الملك، بعد دخولها باريس، سيكون هدفها الرئيسي إقامة ملتقى مع حصن الملك الباريسي، الباستيل، فلا بد من الاستيلاء عليه أولاً. يتحقق ذلك، وللنجاح، تصبح المجموعة المندمجة مجموعة منظمة، أو عدة مجموعات منظمة. تكمن المشكلة – الحقيقية والوحيدة – في كيفية نجاة المجموعة من اقتحام الباستيل، والخوف من سحب الملك لقواته من باريس، والحاجة إلى توزيع مهامها على مجموعات فرعية، ولكن بروابط متبادلة تحمي تفرد المجموعة ومعاملتها بالمثل. يصف سارتر بإسهاب عملية التحول، أي ولادة الجماعة. يكمن هذا التحول في أن كل شخص، تحت ضغط التهديد، يرى نفسه في الآخر، بدلًا من أن يكون – كما في الحياة اليومية – شخصًا آخر. لن نتابعه في تفاصيل هذا الوصف؛ بل سنسلّم بأن جوهر التحول يكمن في أن كل شخص لم يعد يشبه الآخر، لأن كل شخص آخر أصبح هو نفسه. ولكننا نلاحظ أنه بما أن جميع أمثلة سارتر من هذا النوع، فلا بد أن نستنتج أن الجماعة لا تتشكل إلا في الصراع ضد آخر أعلى (الملك أو الفيرماخت في باريس)، ومن خلاله، وبالتالي لا وجود لشمولية مطلقة حتى في عملية التشكل (باستثناء العقل، الذي يدرك أن لعبة الملك ولعبة الفوبورغ مترابطتان). ومع ذلك، فالنصر هو أيضًا موت، وهي أطروحة يمكن للمرء أن يفكر فيها كما يشاء، إلا أن لها صلة بماركس، أو، إن أمكن، بالاشتراكية. سنعود، علاوة على ذلك، إلى مشاكل تنظيم الجماعة (وهي، من منظور سارتر، مشاكل مستعصية على الحل، تتعلق بالبيروقراطية والستالينية، وكذلك بالحزب والنقابات العمالية). وأخيرًا، سنحتفظ بملاحظة أخرى لسارتر حول الأحداث التأسيسية للجماعة: عندما يشارك المواطن دوران، وهو رجل مسالم، في نهب مستودع أسلحة، فذلك بلا شك لأنه يشعر بأنه يمثل الآخرين في ظل التهديد الذي يثقل كاهل المدينة، ولكنه قد يكون كذلك أيضًا، وبشكل غير محسوس، لأن “كل واحد يحاول الوصول قبل الآخرين، ففي إطار الندرة الناشئة، يصبح جهد كل واحد في حمل بندقية خطرًا على بقاء الآخر أعزلًا”. وهذا يُظهر لنا ليس فقط أن الجماعة تتغلب على الجماعة، وأنها دائمًا مُهددة بالعودة إليها، وأنها ترتبط بها كأساس لها – كل ما نعرفه بالفعل – ولكن أيضًا، وقبل كل شيء، أن بُعدًا من الجمود ينخر حتى في الفعل الذي تنبثق منه الجماعة. تكمن نقطة جوهرية في جوهر تركيب الشمولية. إنها ليست مسألة فكر – مع أن هذه الجدلية جدلية فهم – بل مسألة تطبيق عملي: ففعلي في القتال وفعل الآخرين الذين أعرف نفسي فيهم فعل واحد. لو فكرتُ فقط في انتمائي أو شعرتُ بتعاطفي، لما كان هناك كلٌّ: ستبقى المجموعة آخر أعارضه بوضع ثقتي فيه. لكن مشاركتي الفعلية في فعلها تحديدًا هي التي تمنع عملية العزلة والمعارضة، وهي ما يُختزل إليه الفكر أو الوعي في ذاته، من النجاح. لا أفكر ولا أرى نفسي مرتبطًا بكلية المجموعة: أنا أُكوّنها فعليًا في فعل الآخرين، تمامًا كما يُكوّنونها هم في فعلِي – ولهذا السبب تحديدًا لم يعودوا آخرين، ولماذا لا توجد أفعال متعددة يقوم بها عدة أفراد، بل فعل واحد: القتال. كان فابريس، في واترلو، مخطئًا؛ لم يكن سوى متفرج، إيطالي لا علاقة له بالأمر. هذا سمح له بمراقبته ووصفه. وبصورة مختلفة عما كانت عليه. ولكن كيف يمكن للجماعة أن تنجو من انتصارها، وأن تكتسب ديمومة لا تُشبه تسلسلية الجمود العملي؟ ثمة جمودٌ لا مفر منه هنا: جمود الوجود الشهير الذي لطالما ندد به سارتر. هل يمكننا “تجنب” أن يكون هذا الديمومة مجرد جمود عملي؟ نعم، كما يعتقد، على الأقل إلى حدٍّ ما. إذا لم يكن هذا الديمومة ممارسةً – وأين ممارسة المقاومة اليوم؟ – فعلى الأقل، فإن الدخول إلى الجمود يجب أن ينتج عن ممارسة حرة: هذا هو القَسَم. “عندما تصبح الحرية ممارسةً شائعةً لتأسيس ديمومة الجماعة بإنتاجها بنفسها، وفي تبادلٍ وسيط، يُسمى هذا الوضع الجديد القَسَم”. يمنح القَسَم جماعةً مُهددةً بالزوال تبادلاً وسيطاً ذا شكل جديد، انعكاسي هذه المرة، ولكنه دائم. إن القسم هو التأكيد على أنني لن أجعل نفسي أبدًا الآخر في المجموعة، تمامًا كما يقسم الآخرون – الذين ليسوا آخرين – أن الآخرية لن تأتي إلى المجموعة من خلالهم. لنلاحظ – وقد أشار سارتر نفسه إلى ذلك – أن القَسَم يُدخل عنصرًا غير جدلي جذريًا على الجدلية. إن بقاء الجماعة سيُغيّرها، مُنشئًا جماعات فرعية متنوعة. ما نُسميه اليوم منظمات المقاومة يختلف تمامًا عما كان عليه عام ١٩٤٤ – فعلى سبيل المثال، عاد أعضاؤها إلى أحزابهم المختلفة، التي تتقاتل بشراسة. لكن القَسَم الذي أدوه – تحت طائلة عدم التمسك بأي شيء على الإطلاق – لا بد أنه أُدي بعبارات مطلقة، وكأنه مُنفصل عن أي تفسير لاحق من شأنه أن يُغير معناه. وإلا، فلن تكون هذه التفسيرات تفسيرًا واحدًا، تفسير المقاومة التي تُقسم بالولاء لنفسها، بل تفسير مقاتلي المقاومة الكاثوليك، وتفسير مقاتلي المقاومة الاشتراكيين، وتفسير مقاتلي المقاومة الشيوعيين، إلخ – أي أفكارًا متنوعة جذريًا، لم تعد تنبع من المقاومة، لأنه بحكم التعريف لم يعد هناك أي ممارسة مقاومة، ويجب أن يضمن هذا القَسَم بقاء الجماعة. تسعى الجماعة إلى أن تجعل من نفسها أداةً في وجه التسلسلية التي تُهدد بحلها؛ فهي تخلق جمودًا وهميًا يحميها من تهديدات الجمود العملي. فهل يُمكن تعريف القَسَم على هذا النحو؟ نعم، يعتقد سارتر. بشرط – كما سنرى – أن يُصاحب القَسَم قبول الرعب: إذا حَنَثتَ زورًا، فسأشنقك؛ وإذا حَنَثْتُ زورًا، فستشنقني؛ وهكذا، على أي حال، سيُقضى على الآخر. يُمكن الاعتراض هنا على كتاب “الوجود والعدم” وما جاء فيه عن قَسَم الحب. القلق هو حالة الإنسان لأنه يختبر القَسَم على أنه غير ضروري: مهما وعدتُ بأنني لن أُقامر مرة أخرى، يجب أن أُكرر هذا الوعد في أي لحظة دون أن أعرف إن كنت سأُكرره غدًا. القَسَم، بالطبع، لم يُصبح ضروريًا. والأعضاء الذين يُؤدونه يدركون ذلك جيدًا. فلماذا هذا الخيال، المُبالغ في تهكمه؟ هل يُقال إن الحقيقة الحقيقية للقَسَم وحرية أدائه هي الإرهاب؟ لا شك في ذلك. قال هيجل: الحرية إرهابٌ حين تتخذ من نفسها غايةً لها. هذا بالتأكيد سؤالٌ عن الموجود، وليس عن ما نتمناه: لقد احتج سارتر بشدةٍ ذات مرةٍ عندما أعلن رجلٌ مُشنوقٌ بصوتٍ عالٍ حقَّ الجلاد في شنقه، كما يُسمع في أفضل المحاكمات. سيُقال، وهذا صحيح، إن الأمور، للأسف، مُعقدةٌ للغاية، لأن ليس كلُّ المُشنوقين حانثين، على عكس ما يُقال. إنه سؤالٌ عن الموجود. ولكن كيف يُمكننا الادعاء بأننا أسسنا مفهومية الوجود المُشترك ومفهومية التاريخ المُستقبلية، إذا كان ما أسسها، في أيِّ لحظةٍ من لحظاتها، سلوكًا يُعتبر غير مفهوم؟ كيف يمكننا أن نحافظ على الجمود المستقبلي للمجموعة من أجل الحرية، إذا كان ذلك من خلال فعل حر -القسم- والذي أخبرنا سارتر أنه ينكر شرط الحرية؟

باختصار، يقوم القَسَم، بصفته حافظًا على الجماعة، على استبدال الرعب الخارجي، الذي تشكلت الجماعة تحت ضغطه، برعب داخلي. لنقتبس من سارتر حتى لا نغير فكرته: “إن التجديد الجذري، الذي يكمن في صميم القَسَم، هو مشروع استبدال الخوف الخارجي الآخذ في الزوال بخوف حقيقي، نابع من الجماعة نفسها…”. “القسم هو القول كفرد عادي: أطالب بالقتل إن انفصلت” ، “وضع الإنسان كسلطة مطلقة للإنسان على الإنسان (بالتبادل)”. دعونا لا نُصرّ. إذا لم يكن لإجمال حقبة ما أساسٌ للفهم – بافتراض كونها كذلك – سوى جدلية (أو غير جدلية) من هذا النوع، فمن الأفضل أن نفقد كل أمل في التاريخ الذي ستُولّده هذه الجدلية. تبدو سلبية من يعتقدون أنه لا يوجد في التاريخ ما يُفهم أفضل مما ستُفهمه فلسفة التاريخ، وفقًا لفهم سارتر. ولكن ماذا لو كان الأمر كذلك؟

لا يُمكن للمرء أن يُجيب بالإيجاب إلا إذا، من جهة، قدّم مفهوم سارتر للعقل الجدلي إمكانيةً لإجمالية مفهومة ومتماسكة في حد ذاتها، وإذا، من جهة أخرى، كان التجلي الظاهراتي للتاريخ “يُضم” بالكامل ضمن هذه الجدلية. دون إفراط أو تفريط. لكننا بعيدون عن ذلك. ولن يُسهم ما تبقى من التحليل في جعل النتيجة النهائية لهذه الأسئلة إيجابية. فالإرهاب، في الواقع، إن كان كافيًا للحفاظ على تماسك الجماعة، فهو لا يكفي لتحديد مهامها، ولا لتكوين تنظيم داخلها قادر على تحقيقها. سارتر، الذي لا يُبدي أي تعاطف مع العضوية، يرى أنه لا يوجد فعل محدد للجماعة. في النهاية، شن الحرب هو حث الناس على القتال، وليس هناك واقع آخر للحرب. كان طيار أو طاقم من دمر هيروشيما. لا أمريكا ولا الحرب، وهما غير موجودين. “إذن، الفعل المحدد والمباشر الوحيد للجماعة المنظمة هو التنظيم وإعادة تنظيمها الدائمة”. يحمل الإرهاب البيروقراطية كما تحمل السحابة العاصفة (هنا يجب أن نعكس الصورة ونقول إن العاصفة تتحول إلى ضباب). حيث، كما يُمكننا أن نتخيل، يستعيد الجمود والظاهرية حيويتهما وتألقهما. هذا ما يسمح “للممارسة المشتركة [ممارسة جميع الأعضاء مجتمعين، لا ممارسة الجماعة بحد ذاتها التي لا وجود لها] أن تكون فعلاً وسيرورة في آنٍ واحد”. لا يمكن للجماعة أن تصبح كائناً حياً – مع أنها تميل إلى ذلك – وفي الجماعة، لا يمكن الحفاظ على الاندماج (تبادلية أعضائها). ولكن ما هي السيادة إذن في الجماعة؟ السيادة في حد ذاتها هي السلطة العملية المطلقة التي تتمتع بها الجماعة من خلال القسم. ولكن، كما نعلم، لا تتصرف الجماعة على هذا الأساس. نعلم أيضاً أن جميع أعضاء الجماعة يؤدون القسم ويتلقونه. من حيث المبدأ، جميعهم ذوو سيادة؛ لأنهم جميعاً من تُمارس السيادة ضده أو يمكن أن تُمارس ضده. لذا، فإن كل واحد منهم هو ما يسميه سارتر شبه صاحب سيادة، لأن سيادته محدودة بسيادة الآخرين. هذا الصراع في النهاية لا حل له، “لا يمكن التغلب عليه”. ووحدة الجماعة تتجه دائمًا نحو “الجمود المُقَسَّم، الذي هو في كل فردٍ واحد، أي أن تصبح حريته مختلفةً بوساطة الآخر”. “نعود إلى الجمود العملي الذي انفصل عنه إرهاب الحرية للتو: نبدأ نلمح أن حركة التجربة ربما تكون دائرية”. ولكن هذا لا يفسر لنا الدولة بعد. الدولة هي مجموعة من الجماعات، يتغير تركيبها باستمرار، وقد كلفت نفسها بمهمة “التلاعب بالجماعات دون إبعادها عن التسلسل، وبناء قوتها على تباين وجودها [في تكوينها] والتسلسل”. الدولة هي مجموعة حاكمة تستغل لصالحها قوانين الجمود العملي التي تحكم المجموعات الفرعية التي تتكون منها. وبطبيعة الحال، فهي نفسها خاضعة لقوانينها، ويمكن أن تكون ضحية لها. فإما أن تمارس عليها مجموعة فرعية ضغطًا كبيرًا يجعلها تخضع لتلاعب الجمود العملي (استيلاء الجيش على السلطة بعد 13 مايو) ، أو أنها لم تعد قادرة على الحفاظ في جسدها على الحد الأدنى من التوتر اللازم لممارسة سلطتها، فتغرق في مستنقع بيروقراطية عاجزة؛ أو كليهما في الوقت نفسه، حيث يعزز الحدثان بعضهما البعض (سقوط الجمهورية الرابعة). وهذا يذكرنا بشكل بعيد جدًا بـ النظرية الماركسية للدولة. صحيحٌ أن “الطبقة الحاكمة تُنتج دولتها”. لكن، إلى جانب أن المشكلة، على مستوى فلسفة التاريخ، تُطرح بالمعنى نفسه تمامًا لما يُسمى بالدول الشيوعية، لا بد من إضافة أن الدولة، وفقًا لسارتر، هي في حد ذاتها سلطة ، وبالتالي، فإن الفئة الفرعية التي تتولى زمام الأمور نيابةً عن الطبقة الحاكمة تستطيع الفرار منها، والحكم ضدها، ولو جزئيًا. ذلك لأن السلطة تسعى إلى البقاء سلطة، وأضمن سبيلٍ لذلك هو السعي لتوحيد جميع الفئات التي تحكمها. “لذا، تُنتج الدولة نفسها لمصلحة الطبقة الحاكمة، ولكن كقمع عملي للصراعات الطبقية داخل الشمولية الوطنية”. لذا، فإن الدولة شيءٌ مختلفٌ عن التضليل الذي وصفه الماركسيون، بل وأكثر منه. وهذا لا يعني، علاوةً على ذلك، أنها ليست تضليلًا على الإطلاق. لكن الأمر سيكون كذلك بمعنى أن يُدفع الفيلسوف إلى الاعتقاد، بمعنى واحد على الأقل، بأن الوجود بحد ذاته تضليل. ما الاستنتاج الذي نخلص إليه؟

هل نحدد موعدًا لليوم الذي ربما يكون قريبًا عندما تُظهر ألف صفحة أخرى أن هذا المفهوم الجدلي للعقل قادر على تفسير التاريخ الملموس للبشرية وفهمه فهمًا كاملًا؟ لنفترض، منذ البداية، أن مشروعًا كهذا، إذا كان لا بد أن يُمثل إزالة بعض التضليلات الرئيسية، فإنه مع ذلك لا يملك فرصة كبيرة لعدم إرساء بعض التضليلات الأخرى: مثلًا، تضليل ماركسية سارتر؛ وتضليل تطور حقيقي للفكر السارتري. صحيح أن الأهداف ومجالات الاهتمام التي يطرحها هذا الفكر ويتحرك فيها قد تغيرت. ليس من الواضح أن مفهومه للإنسان قد تغير، وهذا المفهوم ليس ماركسيًا. لذا، يبدو أن فلسفة سارتر، التي يُطلق عليها سارتر نفسه اسم “أيديولوجيا”، مُلزمةٌ بافتراض المعنى الذي أعطاه ماركس لهذه الكلمة، وهو ليس المعنى الذي يُطلقه سارتر على نفسه، أو بالدخول في صراعٍ مفتوح مع الأنثروبولوجيا الماركسية، التي تدّعي توسيعها أو إصلاحها. أما العقل الجدلي الموصوف لنا، فليس له غرضٌ سوى تبرير اثنتين من أقدم الأطروحات التي دافع عنها سارتر: “الشغف العقيم” الذي يُعرّف الإنسانية، واكتشاف أن “الجحيم هو الآخرون”. إن نقد العقل الجدلي ليس سوى تطبيقٍ، بارعٍ وغير ناجحٍ في آنٍ واحد – بارعٍ من حيث مشروعه وغير ناجحٍ من حيث تنفيذه – لهذه الخيارات. إنه يحمل المعنى نفسه والحقيقة نفسها.”

بقلم ألفونس دي فالهينز، لوفين.

المصدر

Alphonse De Waelhens, Sartre et la raison dialectique [note critique], Revue Philosophique de Louvain Année 1962 65 pp. 79-99

كاتب فلسفي